国际汉学

参考文献

(1)David Keightley,“The Making of the Ancestors:Late Shang Religion and Its Legacy,” Religion and Chinese Society. Hong Kong,2004, Vol.1, p. 5; David Keightley, The Ancestral Landscape:Time, Space, and Community in Late Shang China, ca. 1200—1045B.C.. Berkeley:University of California, 2000.

(2)Keightley,“The making of the ancestors,” p. 40.

(1)诗歌文本相对于“三礼”的优先性早有人提出过,尤其是对于《楚茨》这首对祖先祭祀提供最完整描写的诗而言(见下)。清代学者如姚际恒和方玉润已然指出,“三礼”中《仪礼》是最贴近这首诗文意的一部。见姚际恒:《诗经通论》,北京:中华书局,1958年,第11卷,第231页;方玉润:《诗经原始》,北京:中华书局,1986年,第11卷,第431页。最近,罗泰在这个问题上进行了更加深入的阐述:见Lothar von Falkenhausen,“Reflections on the Political Role of Spirit Mediums in Early China:The Wu Officials in the Zhou Li,” Early China, Vol. 20, 1995, p. 297; Lothar von Falkenhausen,“Issues in Western Zhou Studies:A Review Article,” Early China, Vol.18, 1993, pp. 148—150;Lothar von Falkenhausen, Suspended Music:Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China. Berkeley:University of California Press, 1993, pp. 25—32。关于“三礼”,见迈克尔·普鸣(Michael Puett)在第二卷中所著的相关章节。

(2)可惜的是,所有关于西周祖先祭祀的参考文献因在处理史料时,忽视了这个问题而受到诟病。例如,马伯乐(Henry Maspero)指出,他对于周代祖先祭祀的重构是基于《楚茨》且由“三礼”中的“大量不同章节补充的”。见Henri Maspero, China in Antiquity, trans. Frank A. Kierman, Jr.. Amherst:University of Massachusetts Press, 1978, pp.150—154。

(3)所有西周帝王的年代均引自Edward L. Shaughnessy, Sources of Western Zhou History:Inscribed Bronze Vessels. Berkeley:University of California Press, 1991, p. xix。

(1)关于这12篇演说详见下文。支持这些演说的真实性与可靠性的观点可参见Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft in China, Vol.1, The Western Chou Empire. Chicago:University of Chicago Press, 1970, pp. 447—463;它们被重申于Edward L.Shaughnessy,“Shang shu尚書(Shu ching书经),” in Early Chinese Texts, ed. Michael Loewe. Berkeley, 1993, p. 379。然而,Kai Vogelsang,“Inscriptions and Proclamations:On the Authenticity of ‘gao’ Chapters in the Book of Documents,” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, Vol. 74, 2002, pp.138—209,他[Kai Vogelsang]对顾立雅(Herrlee G. Creel,1905—1994)的结论提出严重质疑;相反,其复杂而细致的研究(以及近来一系列关于此主题的其他研究成果,包括何定生和瓦西里·M.克留科夫[Vassilij M. Kryukov]的研究)认为《诗经》和《尚书》中较为早期的文本产生于西周晚期或春秋早期。相似观点亦可见Martin Kern,“The Performance of Writing in Western Zhou China,” in The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign, eds Sergio La Porta and David Shulman. Leiden:Brill, 2007, pp.109—176。

(2)Edward L. Shaughnessy,“Western Zhou History,” in The Cambridge History of Ancient China:From the Origins of Civilization to 221 B.C., eds. Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy. Cambridge:Cambridge University Press, 1999, pp. 322—323;Li Feng, Landscape and Power in Early China:The Crisis and Fall of the Western Zhou, 1045—1771 BC. Cambridge:Cambridge University Press, 2006, pp. 93—95.

(3)白一平(William H. Baxter)曾把《诗经》称为“继承汉代衣钵的周代文本:无论是字体,还是一定程度上的文本,都受到了后《诗经》(Post-Shijing)时代语音体系的影响”;见William H. Baxter,“Zhou and Han Phonology in the Shijing,”in Studies in the Historical Phonology of Asian Languages, eds. William G. Boltz and Michael C. Shapiro. Amsterdam:John Benjamins Publishing Company, 1991, p. 30,亦可见William H. Baxter, A Handbook of Old Chinese Phonology. Berlin:De Gruyter Mouton, 1992, pp. 343—366。事实上,有证据显示《诗经》的用字在书写形式上的规范化一直延续到汉代之后。

(4)最近发掘出的一系列引用了《诗经》的手抄本表明,至少在公元前四世纪晚期的文本和郑玄(127—200年)的《毛诗郑笺》中的《毛诗》之间,从总体上而言,由于古汉语的单音节特性以及大量的同音字的存在,语音系统保持着稳定性,这并不是说那些在早期偶尔把《诗经》的部分内容写下来的人就一定在以下这个问题上总是意见一致:不同造型(graph)写出来的同一个字(word)究竟是哪个字;见Baxter, op. cit., pp. 358—360; Martin Kern,“Methodological Reflections on the Analysis of Textual Variants and the Modes of Manuscript Production in Early China,” Journal of East Asian Archaeology,Vol. 4.1—4.4, 2002, pp. 143—181;“The Odes in Excavated Manuscripts,” in Text and Ritual in Early China, ed. Martin Kern.Seattle:University of Washington Press, 2005, pp. 149—193。因此,通过对造型的选择和附之于上的注释,《毛诗》的注解确实有可能更改了文本在其之前所有的含义;见Martin Kern,“Excavated Manuscripts and Their Socratic Pleasures:Newly Discovered Challenges in Reading the ‘Airs of the States,’” Asiatische Studien, Vol. 61.3. Berlin:Walter de Gruyter, 2007, pp.775—793。然而,文本的不确定性在《诗经》中的“国风”部分是比祖先祭祀颂诗中更加严重的问题。

(5)关于早期传世文本中对于《尚书》的引用,见陈梦家:《尚书通论》,北京:中华书局,1985年,第11—35页;刘起釪:《尚书源流及传本考》,沈阳:辽宁大学出版社,1997年,第4—24页;屈万里:《尚书异文汇录》,台北:联经出版事业公司,1983年;陈雄根、何志华:《先秦两汉典籍引〈尚书〉资料汇编》,香港:香港中文大学出版社,2003年;Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China. Albany:State University of New York Press, 1999, pp. 106—107(附有进一步的参考文献)以及David Schaberg, A Patterned Past:Form and Thought in Early Chinese Historiography. Cambridge:Harvard University Asia Center, 2001, pp. 72—78。类似地,通过对郭店本和上海博物馆本《缁衣》(约公元前300年)中对《诗经》和《尚书》的引用以及这些引用在传世本《礼记》《诗经》和《尚书》所对应部分之间的比较,可以看出这两种古代文本在稳定上有着巨大的差异。见Martin Kern,“Quotation and the Confucian Canon in Early Chinese Manuscripts:The Case of ‘Zi Yi’(Black Robes),” Asiatische Studien. Berlin:Walter de Gruyter, Vol. 59.1, 2005, pp. 293—332。由于《尚书》在传统上被认为是“书”(即文字作品的总称),文本在总体上的不稳定性就显得更为明显。

(1)见Vogelsang,“Inscriptions and Proclamations,”及Kern,“The Performance of Writing in Western Zhou China”。

(2)华东师范大学中国文字研究与应用中心:《金文引得(殷商西周卷)》,南宁:广西教育出版社,2001年。出版于2002年的《金文引得》第二卷列出了东周时期2 253件青铜器上1 692条不同的铭文。本文所有章节中对《金文引得》的引用均引自第一卷。

(3)出自大盂鼎(《金文引得》第4024:大令)及何尊(金文引得》第2117:大令)。

(4)彔伯簋盖(《金文引得》第5039:天命),班簋《金文引得》第5061:天令)。

(5)毛公鼎(《金文引得》第4027:天命),乖伯归夆鼎(《金文引得》第5056:天命),师克盨(《金文引得》第5263:大令),师询簋(《金文引得》第5062:天令),訇簋(《金文引得》第5049:令)。

(6)史墙盘(《金文引得》第5411)。

(7)何尊及大盂鼎。

(8)关于这些关键字和名字的大致频率,风仪诚为我提供了最初的建议(私人通信以及尚未发表的作品)。我在这里所列举出的数据来自于我个人对《金文引得》的统计;基于不同的参考资料,其他学者的数据可能会略有差异。

(9)毛公鼎、乖伯归夆鼎、师克盨、师询簋、訇簋。

(1)何尊及大盂鼎。

(2)班簋。

(3)彔伯簋。

(4)李峰所著《西周的灭亡:中国早期国家的地理和政治危机》(Landscape and Power in Early China:The Crisis and Fall of the Western Zhou, 1045 BC—771 BC,2008)是目前对此时期最权威的研究。

(5)我不确定是否需要像马伯乐那样,将这些文本看作繁复的“歌剧剧本”(libretti),同时兼具指引祖先祭祀上的舞蹈;见Maspero, China in Antiquity, pp. 274—276。关于演说和表演之间关系的一个例子可能来自《尚书》中的《顾命》一章以及一些早期的《诗经》篇章,见傅斯年:《傅斯年全集》第1卷,台北:联经出版事业公司,1980年,第204—233页,及Edward L. Shaughnessy, Before Confucius:Studies in the Creation of the Chinese Classics. Albany:State University of New York Press, 1997, pp.169—174;亦可见于C. H. Wang, From Ritual to Allegory:Seven Essays in Early Chinese Poetry. Hong Kong:The Chinese University Press, 1988, pp.18—20。无论如何,我不赞同马伯乐(和夏含夷)——对我来说时间是错置的——关于西周王室中存在个体文学作者甚至“独立诗人”(夏含夷)的观点,相反,我将颂诗、演说和铭文视为主持礼仪的专业人员在一种制度性框架下创作的作品。

(1)祖先们在祭祀过程中同时口中念念有词——通过“尸”这个媒介;见Wang, op. cit., pp. 37—51。

(2)Lothar von Falkenhausen,“Late Western Zhou Taste,” inétudes Chinoises(Mélanges de Sinologie offertsàMonsieur JeanPierre Diény[1])18.1—182, 1999, p. 146.

(3)Shaughnessy, Sources of Western Zhou History, pp. 176—177.

(4)Shaughnessy,“Western Zhou History,” pp. 322—323.

(5)Lothar von Falkenhausen,“Ritual Music in Bronze Age China:An Archaeological Perspective,” PhD. Diss.. Cambridge:Harvard University, 1988, p. 693.

(1)徐中舒:《金文嘏辞释例》,《史语所集刊》第6本第1分册,1936年,第1—44页。据其估计约有70%—80%的青铜器铭文是以这句程式化表达结尾的。

(2)关于《大武》,见孙作云:《诗经与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年,第239—272页;C. H. Wang, From Ritual to Allegory:Seven Essays in Early Chinese Poetry, pp. 12—18;Shaughnessy, Before Confucius, pp.166—169。怀疑派的观点见Shirakawa Shizuka(白川静), Shiky?Kenky?(《诗经研究》). Kyoto:Hoyu Book Store, 1981, pp. 339—348。

(1)对于此类研究的最新综述,见Wu Hung, Monumentality in Early Chinese Art and Architecture. Stanford:Stanford University Press, 1996, pp. 77—88;亦可见秦照芬:《商周时期的祖先崇拜》,台北:兰台出版社,2003年,第20—45页。

(2)见Maspero, China in Antiquity, pp.147—158;张鹤泉:《周代祭祀研究》,台北:文津出版社,1993年。

(3)正如李峰所指出的那样,见Li Feng,“‘Offices’ in Bronze Inscriptions and Western Zhou Government Administration,” Early China, Vol. 26—27, 2001—2002, p. 13。

(4)《顾命》的结尾处:“诸侯出庙门俟”,应该指出这部分是对叙述的总结,但不是实际演说的一部分。

(5)《緜》(《诗经》第237),《思斋》(《诗经》第240),《崧高》(《诗经》第259)。

(6)《金文引得》第4023:“王在宗周。旦,王格穆庙。”

(7)《金文引得》第3904:“南公有司作尊鼎。其万年。子子孙孙永宝用享于宗庙。”

(8)《金文引得》中唯一一次出现“宗庙”这个词语即在此。

(9)《金文引得》第4000、5021。

(10)《金文引得》第2158、3962、4007、4026、5409。

(11)《金文引得》第3966。

(12)《金文引得》第4996、5018、5033、5051。

(13)关于“宫”——同时具有“宫殿”和“宗庙”的含义——这个字实际指代的是官署,这个观点见Li Feng,“‘Offices’ in Bronze Inscriptions and Western Zhou Government Administration,” pp. 3—14。

(1)根据我对《金文引得》中铭文的统计,有16条铭文中出现的“室”明确指向祭祀的场所,有相同指向的“宫”出现在10条铭文中。

(2)关于宗庙最好的研究仍然是唐兰:《西周铜器断代工程中的“康宫”问题》,《考古学报》,1962年第1期,第15—18页。非常少见且只有在西周中期和晚期,甚至稍大型及包含其中的较小型的结构均称为“宫”。其中的第一个铭文——即西周中期的望簋(5019)——提到了“周康宫新宫”,唐兰在第23页将其辨认为周穆王庙,剩下的三条铭文——皆来自于西周晚期(《金文引得》第4013?5037、5040)提到了“周康宫[夷]宫”;关于将“”字读为“夷”字,见《西周铜器断代工程的“康宫”问题》,第22页。还有两条西周晚期铭文(《金文引得》第4011、5025)提到了“周康宫[夷]太室”,明确显示了“宫”和“太室”这两个较小的单位是可以通用的,均指代周夷王庙。

(3)《西周铜器断代工程中的“康宫”问题》,第30—31页。

(4)同上。

(5)《金文引得》第2119、2159。

(6)唐兰在《西周铜器断代工程中的“康宫”问题》中认为“剌”指代周厉王。

(7)《金文引得》第4848。

(8)《金文引得》中有两条铭文提到王室的“庙”(《金文引得》第3962、4026),四条提到王室的“室”(《金文引得》第2109、2117、4003、5012),七条提到王室的“宫”(《金文引得》第2119、2159、2828、3968、3994、3998、4901)。

(9)提到周成王的共有五条早期铭文(《金文引得》第3232、3906、3975、4026、5047)及三条中期铭文(《金文引得》第1806、2157、5411)。

(10)关于京宫的讨论,见《西周铜器断代工程中的“康宫”问题》,第17—18页。这个早期君王的顺序与《逸周书》中《世俘》一章提供的顺序只有略微的不同。见黄怀信:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第424页;《世俘》可能产于西周晚期。

(1)这是唐兰在《西周铜器断代工程中的“康宫”问题》的主要结论。然而,在唐兰的叙述系统中,周恭王(公元前917/915年—公元前900年),周懿王(公元前899/897年—公元前873年)和周孝王(公元前872年?—公元前866年)供奉于何处依然不详。

(2)《金文引得》第2119、2159。

(3)《金文引得》第2117,其中有“京室”。

(4)关于这种次序安排的示意图,见Wu Hung, Monumentality in Early Chinese Art and Architecture, pp. 81—82。

(5)《西周铜器断代工程中的“康宫”问题》第22—27页指出,根据铭文,京宫和康宫中各只有五位先王,而非七位或九位。不仅如此,京宫和康宫中祖先的安排也与后世文献所记录的那样有所不同,例如,后世文献中还会将上古的远祖后稷包含在宗庙内。

(1)《金文引得》第4008。关于这场册命仪式、此段铭文以及一系列相关铭文的完整讨论,见Martin Kern,“The Performance of Writing in Western Zhou China,” in The Poetics of Grammar and the Metaphysics of Sound and Sign, eds Sergio La Porta and David Shulman. Leiden:Brill, 2007, pp. 140—151(其中包括了近期的参考书目);亦可见陈佩芬:《繁卣、侊鼎及梁其钟铭文诠释》,《上海博物馆集刊》1982年第2期,第17—20页;关于册命仪式的专门研究,见陈汉平:《西周册命制度研究》,上海:学林出版社,1986年,第26页。

(2)见Virginia Kane,“Aspects of Western Chou Appointment Inscriptions:The Charge, the Gifts, and the Response,” Early China,Vol. 8, 1982—1983, pp. 14—28; Constance A. Cook,“Scribes, Cooks, and Artisans:Breaking Zhou Tradition,” Early China,Vol. 20, 1995, pp. 241—277;陈汉平:《西周册命制度研究》;黄然伟:《殷周青铜器赏赐金文研究》,香港:龙门书局,1987年;Falkenhausen,“Issues in Western Zhou Studies,” pp.156—167。

(3)关于早期中国中“天命”这个概念深度且细致的分析,见David Schaberg,“Command and the Content of Tradition,” The Magnitude of Ming, ed., Christopher Lupke. Honolulu:University of Hawaii Press, 2005, pp. 23—48。

(4)见《逸周书·世俘》;另见《逸周书汇校集注》第423页中,武王进入宗庙,并展示其成就的部分;亦可见同一章节,第442页。

(1)James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, The She King. Taibei:SMC Publishing, 1985, pp. 572—573。同样,我和早期评注家一样,认为应该把这首诗理解为对王子们的训诫(尽管我的翻译与理雅各[James Legge,1815—1897]完全不同)。我不同意Bernhard Karlgren, The Book of Odes. Stockholm:Museum of Far Eastern Antiquities, 1950, pp. 240—241及Edward L. Shaughnessy, Before Confucius, p.176中将此诗解读为对祖先演说的观点。

(2)这六篇颂诗分别是《昊天有成命》(《诗经》第271)、《武》(《诗经》第285)、《般》(《诗经》第296)、《酌》(《诗经》第293)、《桓》(《诗经》第294)以及《赉》(《诗经》第295)。

(3)关于周代祖先祭祀上的钟彝的权威研究,见Lothar von Falkenhausen, Suspended Music:Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China. Berkeley:University of California Press, 1993及收录于Jenny F. So, Music in the Age of Confucius. Washington, D.C.:University of Washington Press, 2000中的论文。

(1)此处及下文中,我将“孝”译为“to sacrifice”(即“祭”)。西周时期,这个词指代的是为死者戴孝祭奠,并不是——如后世的用法那样——指代对在世双亲的孝敬行为。更多参考文献见Martin Kern,“Shi Jing Songs as Performance Texts:A Case Study of ‘Chu Ci’(‘Thorny Caltrop’),” Early China, Vol. 25, 2000, p. 87, note 131。

(2)亦可见于《良耜》(《毛诗》第291)。

(3)《我将》(《诗经》第272);《丝衣》(《诗经》第292)。

(4)《潜》(《诗经》第281)。

(5)《载芟》;《良耜》中只出现谷物;《丝衣》中只出现酒。

(6)《执竞》,《有瞽》。

(7)《执竞》。

(8)按照传统的注解,通常认为“昭考”指的是昭穆制中最早的祖先,即周武王;见Bernhard Karlgren, Glosses on the Book of Odes. Stockholm:The Museum of Far Eastern Antiquities, 1964, pp.157—158中的大量脚注。然而,考虑到昭穆制出现的年代可能是西周中期以及这首颂诗系年上的不确定性,我没有采用这种解释,而是将“昭”按照字面意思翻译。

(9)尽管早期的注解传统认为31篇《大雅》中的前18篇出自周公之手,但这些颂诗高度标准化和复杂的语言形式似乎将如此早的一个成篇年代排除在可能之外。《鲁颂》和《商颂》则很早就已被认定是西周以后的产物。

(10)关于这点的参考,见Kern,“Shi Jing Songs as Performance Texts,” pp. 98—99。

(11)《清庙》《维天之命》《维清》《天作》《我将》《武》以及《赉》。

(1)《大明》(《诗经》第236)、《緜》《皇矣》《生民》《公刘》(《诗经》第250)。

(2)《思斋》和《荡》(《诗经》第255)。

(3)在《文王》《大明》《皇矣》《嘉乐》(《诗经》第249)和《荡》中。Wang, From Ritual to Allegory, pp. 73—114将《大雅》中有关周文王的叙述与希腊早期的史诗做了对比。

(4)周成王在以下几篇中被赞颂:《下武》(《诗经》第243)、《昊天有成命》《执竞》(这里和周康王一起)以及《噫嘻》(《诗经》第277)。

(5)《大雅》中,见《文王》《下武》《文王有声》《生民》《嘉乐》《卷阿》(《诗经》第252)及《召旻》(毛诗265);《周颂》中,见《维天之命》《烈文》《我将》《闵予小子》(《诗经》第286)、《载芟》《良耜》《酌》《桓》和《赉》。

(6)在《閟宫》(《诗经》第300)、《那》(《诗经》第301)和《烈祖》(《诗经》第302)中最为明显。

(7)特别是《宾之初筵》(毛诗220)、《旱麓》(毛诗239)、《生民》(《诗经》第250)、《行苇》(《诗经》第246)、《既醉》(《诗经》第47)和《凫鹥》(《诗经》第248)。

(8)季节性的祭祀亦记叙于《楚茨》《閟宫》《那》及《烈祖》,而《宾之初筵》提到了季节性的筵宴。

(9)《甫田》(《诗经》第211)、《大田》(《诗经》第212)、《云汉》(《诗经》第258)、《皇矣》(《诗经》第241)、《閟宫》。

(10)《闭宫》。

(11)《云汉》《皇矣》等。

(12)《烝民》(《诗经》第260)、《韩奕》(《诗经》第261)。

(13)《皇矣》。

(1)《楚茨》《信南山》(《诗经》第210)、《甫田》《大田》《生民》《宾之初筵》《閟宫》。

(2)《信南山》《生民》。

(3)对于这首诗的完整分析和详尽注解,见Kern,“Shi Jing Songs as Performance Texts”;下文中的讨论很多取自于此篇论文。

(4)由此,我决定推翻我在八年前出版的研究中的观点,即把这首诗视为真正的表演文本。现在我认为它是东周时期纪念文化的一部分。

(1)Kern,“The Performance of Writing in Western Zhou China,” p.151.

(2)Ibid., pp.106—109.

(3)比较Bernhard Karlgren, Glosses on the Book of Odes. Stockholm:The Museum of Far Eastern Antiquities, 1964, pp.193—196和James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, The She King. Taibei:SMC Publishing, 1985, pp. 368—373。

(4)关于《诗经》,见W. A. H. C. Dobson, The Language of the Book of Songs. Toronto:University of Toronto Press, 1968, pp. 247—264及Kern, op. cit., pp.103—106;关于铭文,见Falkenhausen,“Issues in Western Zhou studies,” pp.155, 163—164, 168—171及Jessica Rawson, Western Zhou Ritual Bronzes in the Arthur M. Sackler Collections. Cambridge:Harry N. Abrams, 1990,Vol.II A, p. 93。

(1)Stanley J. Tambiah, Culture, Thought, and Social Action:An Anthropological Perspective. Cambridge:Havard University Press,1985, p.128.

(2)Ibid., p.165.

(3)Ibid..

(4)Jan Assmann, Das kulturelle Ged?chtnis:Schrift, Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen. Munich:C. H.Beck, 1992, pp. 56—57.亦可见第143—144页。

(5)Paul Connerton, How Societies Remember. Cambridge:Cambridge University Press, 1989, p. 45.

(1)我已经在许多文章中研究过这些特点,见Kern, op. cit., pp. 55—76;Martin Kern, The Stele Inscriptions of Ch’in Shihhuang:Text and Ritual in Early Chinese Imperial Representation. New Haven:American Oriental Society, 2000, pp.119—154;柯马丁:《作为追想的诗:〈诗经〉与早期诠释》,《国学研究》2005年,第16期,第329—341页。

(2)Maurice Bloch,“Symbols, Song, Dance and Features of Articulation:Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority?”European Journal of Sociology, Vol.15.1, 1974, pp. 60—61.

(3)Ibid., p. 71.

(4)Emily Ahern, Chinese Ritual and Politics. Cambridge:The Johns Hopkins University, 1981, pp. 54—55.

(5)Anthony Wallace, Religion:An Anthropological View. New York:Random House, 1966, p. 233.

(6)Wade Wheelock,“The Problem of Ritual Language:From Information to Situation,” The Journal of the American Academy of Religion, Vol. 50.1, 1982, p. 56.

(7)Tambiah, op.cit., p.139.

(8)见Michael Nylan, The Five “Confucian” Classics. New Haven:Yale University Press, 2001, Ch.3; Nylan,“The Ku Wen Documents in Han Times,” T’oung Pao, Vol. 81, 1995, pp. 25—50;Shaughnessy,“Shang Shu尚书(Shu ching书经)”。

(1)Vogelsang, op. cit.,其中提到了更多其他的研究。冯凯(Kai Vogelsang)承认,他对演说中的字和短语的详尽研究必然会有个别的错误。不仅如此,他的研究还建立在存疑的前提上,即这些演说的传世版本——即他用以与西周青铜器铭文做比较的版本——或多或少准确地反映了它们的原貌。这种前提是没有几个学者会认同的。尽管如此,哪怕他的具体观察中只有一小部分是可以接受的(我确实认为有些是可以接受的),那么不苟同把这些演说系年于西周早期的证据已经令人印象深刻。

(2)冯凯是否想把这些演说彻底系年于春秋时期并不是非常明确;我个人认为西周晚期还是可能的。

(3)Creel, op.cit., pp. 455—456.

(4)Schaberg, op.cit..

(5)David Schaberg,“Song and the Historical Imagination in Early China,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 59, 1999,pp. 305—361; Martin Kern,“The Poetry of Han Historiography,” Early Medieval China, Vol. 10—11.1, 2004, pp. 23—65.

(6)Assmann, op.cit., p. 52;亦可见第75—78页。

(7)Ibid., p. 53.

(1)我们当然可以允许有这样一种观点,即这些演说只有到了东周时期才成篇——毕竟对周的源头的纪念并没有止步于西周,但若坚持认为事实一定是如此并没有必要。因此,我认为西周中晚期是这些演说可能最早的成篇年代。

(2)我知道这不是标准的译法,但我认为保持该词在英文中的基本词性也是非常重要的。虽然这两个句法功能经常被自由地交替使用,但是该助词的使用似乎主要是为了达成强调和节奏上的目的。

(3)见Wheelock, op.cit.,p. 50:“仪式性语言首当其冲的特点就是对代词、副词、省略以及其他类似的指陈演说者所处环境并依赖其产生语义的语言和语言元素的反复使用。”

(1)James Legge, The Shoo King, in The Chinese Classics, Vol III. Taibei:SMC Publishing, 1985, pp. 458—463; Bernhard Karlgren,The Book of Documents. Stockholm:Museum of Far Eastern Antiquities, 1950, pp. 55—56,可对此二书进行比较。

(1)在传世本《诗经》中,超过90%的诗句都是四字句,见高华平:《古乐的沉浮与诗体的变迁》,《中国社会科学》1991年第5期,第201—212页。他将这种句式与诗歌的音乐表演相联系。George A. Kennedy,“Metrical ‘Irregularity’ in the Shih Ching,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 4, 1939, pp. 284—296。如乔治·肯尼迪(George A. Kennedy)所说,并不是所有五字或更多字的诗句都违背了基本的四言结构,因为这些诗句通常包含一些与音乐无关的轻读音节。另一方面,传世本《诗经》中有几句四言句在近年发掘出的手抄本中为三言句,见Kern,“The Odes in Excavated Manuscripts”。

(2)迄今学术传统的关注点全部都在周代文本的尾韵上。因此,相对而言,我们很可能高估了尾韵的重要性,而忽略了其他音韵的表现手法,如句式、韵律结构以及在单句中或跨越多句存在的各种各样的声音模式。

(3)风仪诚:《商周青铜器铭文位置演变初探》,即将出版。

(4)Ibid..

(5)Ibid.. Olivier Venture,“Visibilitéet lisibilitédans les inscriptions sur bronze de la Chine archa?que(1250—1771 av. notreère),” in Du visible au lisible:Texte et image en Chine et au Japon, eds Anne Kerlan-Stephens and Cécile Sakai. Arles:Philippe Picquier,2006, pp. 67—81.

(6)李峰,私人通讯。

(7)虽然我们知道铜钟早在公元前3000年后期就已存在,且乐钟在商朝晚期就已使用,但甬钟原本不属于北方(包括王室)的仪式文化的一部分,它是从南方引进而来的,见Falkenhausen, op. cit., pp.158—162;关于甬钟铭文的位置,亦可见风仪诚:《商周青铜器铭文位置演变初探》。

(1)Jessica Rawson,“Statesmen or Barbarians:The Western Zhou as Seen through Their Bronzes,” Proceedings of the British Academy, Vol. 75, 1989, pp. 87—93; Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M. Sackler Collections, Vol. 2, pp. 93—111,Passim;“Western Zhou Archaeology,” in The Cambridge History of Ancient China, pp. 433—448;罗泰:《有关西周晚期礼制改革及庄白微氏青铜器年代的新假设:从世系铭文说起》,见臧振华编《中国考古学与历史学之整合研究》,台北:“中央”研究院历史语言研究所出版品编辑委员会,1997年,第651—676页;Chinese Society in the Age of Confucius(1000—1250BC):The Archaeological Evidence. Los Angeles:Cotsen Institute of Archaeology, University of California, 2006, Chap. 2。

(2)关于青铜装饰如何标识特定含义的讨论,见The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes, ed., Roderick Whitfield. London:Percival David Foundation of Chinese Art, School of Oriental and African Studies, University of London,1993中的讨论,特别是Jessica Rawson,“Late Shang Bronze Design:Meaning and Purpose,” pp. 67—95; Robert W. Bagley,“Meaning and Explanation,” pp. 34—55以及Sarah Allan,“Epiloque,” pp. 161—176中的相关讨论。

(3)关于饕餮可能隐含的含义的经典陈述,见K. C. Chang,“The Animal in Shang and Chou Bronze Art,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 41, 1981, pp. 527—254以及K. C. Chang, Art, Myth, and Ritual:The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge:Harvard University Press, 1983, pp. 44—81。

(4)亦见于Falkenhausen, Chinese Society in the Age of Confucius, p. 48。

(5)Rawson,“Western Zhou Archaeology,” pp. 438—439.

(1)Rawson, Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M. Sackler Collections, p. 86, p. 90.

(2)Ibid., pp.113—123.

(3)Ibid., p.125.

(4)这是罗森的术语;见“Statesmen or Barbarians,” p. 70, Passim和Western Zhou Ritual Bronzes, p. 35, passim。

(5)关于西周的拟古风潮,亦见Falkenhausen,“Late Western Zhou Taste,” pp.168—174。

(6)Ibid., p.169.

(7)Ibid..

(8)Ibid., p.173.

(9)这种三重结构已在Falkenhausen,“Issues in Western Zhou Studies,” pp.152—156中被重构出来。最近,罗泰拓展并修正了他的系统以论证献词反映的是一场单独的仪式;见Lothar von Falkenhausen,“The Oral Subtexts of the Zhou Bronze Inscriptions,” Paper presented at the conference “Religion, Poetry, and Memory in Ancient and Early Medieval China”.Princeton:Princeton University, May 2004。

(10)Falkenhausen,“The Oral Subtexts of the Zhou Bronze Inscriptions”; Lothar von Falkenhausen,“The Inscribed Bronzes from Yangjiacun:NewEvidenceonSocialStructureandHistoricalConsciousnessinLate WesternZhouChina(c.800BC),”Proceedings of the British Academy, Vol.139, 1006, pp. 239—295;罗泰:《西周铜器铭文的性质》,《考古学研究》,北京:文物出版社,2006年,第343—374页。

(1)嘏辞部分的深入探讨,见《金文嘏辞释例》;Hayashi Minao,“Concerning the Inscription ‘May Sons and Grandsons Eternally Use This[vessel]’,” Artibus Asiae, Vol. 53.1—2, 1993, pp. 51—58中提出,这句程式化表达意指祭祀礼器在来生也可以使用,即在其陪葬的墓里。

(2)例如天亡簋(《金文引得》第5012)中。见Wolfgang Behr,“Reimende Bronzeinschriften und die Entstehung der chinesischen Endreimdichtung,” PhD Diss.. Frankfurt:J.W. Goethe Universit?t, 1996, pp.140—144, pp. 532—555;第86—87页和678—679页可见毕鹗(Wolfgang Behr)的结论。

(3)Behr,“Reimende Bronzeinschriften,” pp. 422—423.

(4)Shaughnessy, Sources of Western Zhou History, pp. 121—126. Rawson, Western Zhou Ritual Bronzes from the Arthur M. Sackler Collections, p. 93。在谈到西周晚期时提到:“这个时期的一些字体极为常规,它们暗示了青铜器铭文使用的字体的变革。尽管这样的铭文看似精确且细致,它们实际上重复使用常用的程式化表达,在每一处略微修改以符合语境。”

(5)Behr,“Reimende Bronzeinschriften,” pp. 467—470.

(6)更加详细的分析,见Kern, The Stele Inscriptions of Ch’in Shih-huang, pp. 59—105。不仅如此,即使是帝国早期第一位皇帝(秦始皇)的石碑铭文,成篇于公元前219年到公元前210年之间,也是先被创作并演诵出来,之后才被刻于石碑之上的。关于古希腊的例子,见Rosalind Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece. Cambridge:Cambridge University Press, 1995, p. 62.

(7)如Falkenhausen,“Late Western Zhou Taste,” pp. 174—175所写,关于西周晚期“随着铜器的纹饰变得更加抽象,铭文的内容则变得更加程式化,它们文学上的结构也变得更加常规……铭文的仪式性语言越来越有诗性,文本末尾的有韵嘏辞受到越来越多的重视……文字的具体的、字面的意义变得越来越不重要”。

(1)《金文引得》第4913。我的翻译与毕鹗(Reimende Bronzeinschriften, pp. 253—254)稍有不同。

(2)这是一个四言拟声词,代表编钟的声音。

(3)《金文引得》第0083、0078。比较Behr, Reimende Bronzeinschriften, pp. 259—263。

(4)Rawson,“Late Shang Bronze Design,” p. 92; Bagley,“Meaning and explanation,” pp. 44—45.

(1)Edmund R. Leach, Culture and Communication. Cambridge:Cambridge University Press, 1976, p. 45.书中提道:“我们参加到仪式之中是为了把集体的信息传递给我们自己。”